Euphorion, Nr. 7-8 / 2008

Filosofia, azi

 Adrian Niţă, Mădălina Diaconu, Cristian Ciocan, Vasile Chira, Ion Copoeru, Alexandru Uiuiu, Valentin Radu, Dumitru Chioaru

Cristian Ciocan,  Stadiul actual al fenomenologiei: cîteva interogaţii

 
S-ar putea spune, în linii mari, că orice curent filozofic are o naştere, o evoluţie ascensivă structurată de cîteva momente fundamentale ce devin reperele istorice ale acelei orientări. La un moment dat, acest curent atinge anumite praguri de maturitate în care sarcina exponenţilor săi este aceea de a administra cuceririle sale teoretice, analizînd, aprofundînd şi ordonînd „datele originare”. Ca atare, momentul respectiv pare să constituie un punct de cotitură pentru evoluţia acestei orientări filozofice, instituind o nouă eră în dezvoltarea pragmatică a acesteia. În orice caz, acest punct de cotitură poate fi înţeles în două sensuri. În sens negativ, el pare că marchează sfîrşitul epocii creatoare şi istovirea acelui suflu novator ce a generat creşterea lăuntrică a acelei viziuni şi fertilitatea sa intrinsecă. Ca orice mişcare ce atinge inevitabilele vîrste ale decadenţei, s-ar intra într-o epocă sterilă, cea a clasificării şi a muzealizării figurilor legendare, a administrării strict exegetice a textelor care au fost obţinute printr-un efort real şi autentic al gîndirii. S-ar intra deci în „timpul sărac” al comentariului secund „în marginea textelor sacre”, un timp în care marii gînditori lipsesc, un timp al manipulărilor textuale, al conjecturilor terminologice şi al improvizaţiilor teoretice, în care abundă pînă la exces minoratul şi puzderia strict orizontală pe care acesta o antrenează. Acestui mod „pesimist” de a evalua evoluţia unei atari discipline, i se poate opune o perspectivă mult mai pozitivă: astfel, s-ar putea argumenta că, dimpotrivă, acest stadiu deschide de fapt etapă „clasică” a acelei orientări, una în care aceasta, delimitîndu-şi principalele repere fundamentale şi obţinîndu-şi principalele cuceriri teoretice, urmează să se dezvolte în pozitivitatea sarcinii pe care o are de îndeplinit. Ar fi deci, o etapă în care disciplina în discuţie este consacrată şi recunoscută ca atare, una în care rezultatele sale pozitive devin „bunuri” ale culturii universale, „tezaur al umanităţii”, atingînd astfel o demnitate a universalităţii.

Aceste probleme se pot pune şi în cazul fenomenologiei, care pare să fi parcurs deja un drum îndeajuns de lung pentru a-şi ridica semne de întrebare în privinţa propriei evoluţii. Fenomenologia pare într-adevăr să fi ajuns la acea vîrstă în care un astfel de prag problematic nu mai poate fi disimulat, în care o atare răscruce este evidentă, simptom al crizei şi al necesităţii unei reînnoite întrebări. Tot mai multe lucrări se grăbesc să pună în evidenţă semnificaţia faptului că fenomenologia suportă o schimbare de paradigmă: că a împlinit un secol de existenţă, că trece într-un al doilea veac şi că parcurge o epocă a reconfigurărilor metodologice şi a redefinirilor tematice. De asemenea, se pune tot mai acut problema unei unificări istorice a fenomenologiei şi se resimte nevoia reconstrucţiei integrale a hărţii genezei şi dezvoltării sale ramificate. Se ridică problema istoriei fenomenologiei ca atare şi se afirmă că ea constituie deja o tradiţie, a cărei coerenţă şi integralitate trebuie înţelese şi aprofundate. Întrebarea ar fi deci următoarea: ce înseamnă să faci fenomenologie la începutul „mileniului trei”, după ce fenomenologia a suferit atît de multe transformări şi modificări de perspectivă încît nu ar fi exagerat să se afirme că tehnica sa lăuntrică şi motorul său intim au fost de fapt un instinct al infidelităţii, o vocaţie a paricidului, o voinţă constantă de a nega şi a „depăşi”, în fiecare dintre momentele sale distincte, stadiile reflexive precedente? Ce înseamnă să te situezi într-un cîmp teoretic şi tematic care a ajuns să fie caracterizat de o diversitate ameţitoare şi de o multiplicitate cu neputinţă de cuprins? Ce înseamnă să ai un comerţ adecvat – dincolo de propria preocupare concretă – cu integralitatea esenţială a disciplinei din care faci parte? Există oare o astfel de integralitate esenţială? De unde ar putea ea să devină tematizată? Cum poţi face deci fenomenologie astăzi, fără a te lăsa înghiţit de cutare sau cutare titulatură, catalogare, grilă mentală sau jargon conceptual, fără să fii aşadar „husserlian” sau „heideggerian”, „sartrian” sau „merleau-pontyan”, „derridian” sau „levinasian”, „henryan” sau „gadamerian” etc., acestea toate fiind, se înţelege, îndeajuns de ireconciliabile pentru a sta sub o aceeaşi umbrelă conceptuală sau la o aceeaşi masă de discuţie?

În efortul auto-reflexiv prin care fenomenologia îşi evaluează trecutul, prezentul şi şansele la un viitor filozofic valid, este inevitabil acest demers de totalizare, unul care să poată expune atît istoria sa arborescentă, cît şi integralitatea problemelor suscitate în această tradiţie, schiţînd panorama generală a acestei discipline. Identitatea acestei discipline trebuie redefinită în raport cu această continuă ramificare apărută ca urmare a succesivelor divorţuri metodologice şi tematice, iar întrebarea care se pune este aceea dacă se mai poate propune un program fenomenologic unitar, care să poată subîntinde toate tipurile de discurs ce pot fi catalogate drept fenomenologice.

Întrebarea dacă fenomenologia este totalizabilă din punct de vedere istoric poate fi însă dublată de o alta, prealabilă: are fenomenologia, în sensul esenţial al demersului său, vocaţia totalităţii? Ideea de totalizare este ea specifică tipului fenomenologic de investigaţie? Are dreptate Lévinas cînd include fenomenologia în aria mai largă a filozofiei totalităţii? Într-adevăr, discuţia despre totalizare ar merita începută pornind de la clarificarea acestui concept. Aşadar, ce sens are totalitatea pe care „totalizarea fenomenologiei” ar putea-o pune în joc, ca proiect? Or, de la prima vedere, putem sesiza mai multe sensuri în care ideea totalităţii este proprie fenomenologiei şi istoriei sale.

Proiectul fenomenologic husserlian poate fi caracterizat, în viziunea sa fundamentală, ca un „demers total”. Husserl înţelegea sarcina fenomenologiei ca pe o clarificare descriptivă, bine orientată metodologic, a integralităţii ariilor, palierelor şi structurilor experienţei. Cadrul general integrator al acestei experienţe fiind trasat, harta completă fiind jalonată, demersurile ulterioare, regionale şi aplicate, revin celor care ar urma să „lucreze” întru clarificarea cutărui sau cutărui aspect, care şi-ar păstra un loc determinat în perspectiva înglobatoare iniţială, arhitectonic alcătuită, metodologic predeterminată. Sarcina cercetării este desigur infinită, însă cadrul ei total este dintru început fixat. Se ştie, de exemplu, că Husserl a crezut o vreme că Heidegger a ales ca din această hartă să defrişeze un anumit fragment, anume fenomenologia „vieţii religioase”, şi nu mică i-a fost surpriza cînd a realizat că intenţiile discipolului său favorit erau departe de a se focaliza asupra unei sub-clase a experienţei şi că acesta a schimbat cadrul însuşi al discuţiei ca atare. La rîndul său, Heidegger, cel puţin în Sein und Zeit, a păstrat aceeaşi perspectivă totală: chiar dacă nu constituie o ontologie completă a fiinţei umane, analitica Dasein-ului trasează cadrul integrator în care diverse alte aspecte ale existenţei umane ar putea fi clarificate pornind de la fundamentele sale ontologice, către o antropologie concretă desfăşurată în lumina analiticii şi în conformitate cu firul ei călăuzitor.

Extinderea „totală” a fenomenologiei a fost înlesnită, într-un alt sens, de caracterul său prealabil-metodologic. Fenomenologia se exercită în primul rînd ca metodă sau ca manieră de clarificare a cutărui sau cutărui sector determinat al experienţei umane (sau a structurilor acestei experienţe); şi tocmai de aceea ea se poate exercita asupra oricărui domeniu al experienţei: ea a devenit fenomenologie a (conştiinţei interne a) timpului, a vieţii factice, a vieţii religioase, a dispoziţiilor afective, a percepţiei sau a corporalităţii, a artei sau a muzicii, a alterităţii sau a inter-subiectivităţii, a simţurilor principale sau secundare, a naşterii sau a morţii, a iubirii, a psihozelor, a promisiunii, a  rugăciunii sau a tragicului etc. Important este modul de dezvăluire a fenomenului cu pricina şi nu care anume este (sau trebuie să fie) acel fenomen pe care fenomenologia îl are ca sarcină. Întrebarea „care este obiectul prin excelenţă al fenomenologiei” sau „ce anume este fenomen în sens privilegiat” este tot mai rar pusă în mediile fenomenologice contemporane, atît de îndepărtate de orice nuanţă „maximalistă”. Aşadar, orice pare că poate fi, în principiu, obiect al fenomenologiei şi se pot imagina inepuizabil de multe variante de „fenomenologie a…”.

Fenomenologia a cunoscut în ultimele decenii o expansiune „totală” şi sub un alt aspect, anume din punct de vedere disciplinar, prin comerţul tot mai vast pe care l-a avut cu alte discipline. Astfel s-au constituit diverse discipline care, prin contact cu fenomenologia, au devenit la rîndul lor „fenomenologice”: deja sunt clasice titulaturile de estetică fenomenologică, arhitectură fenomenologică, sociologie fenomenologică, psihiatrie sau psihopatologie fenomenologică ş.a.m.d. Mai recent, au proliferat conexiunile tot mai insolite dintre fenomenologie şi alte orientări, cunoaşteri sau practici, unele dintre ele foarte îndepărtate de tipul tradiţional de filozofie. Acestea aduc cu sine promisiunea unei îmbogăţiri fără precedent şi a unei deschideri nesperate către domenii teoretice tot mai îndepărtate, dar şi riscul unei dispersii a fenomenologiei, riscul risipirii şi al fărîmiţării minimaliste şi aplicate. Astfel, se vorbeşte de fenomenologie şi film, fenomenologie şi teoria dansului, fenomenologie şi feminism, fenomenologie şi nursing, fenomenologie şi educaţie fizică, fenomenologie şi gender etc. Fenomenologia riscă astfel să devină doar o „perspectivă”, nu neapărat filozofică şi, în cele din urmă, nu neapărat teoretică. Desigur, acest tip de viziune lărgită poate trezi mari rezerve celui ataşat sensului tradiţional de fenomenologie.

În sfîrşit, evoluţia fenomenologiei trebuie înţeleasă – şi aici este implicat un alt sens al totalităţii – în expansiunea sa planetară. În speţă, sîntem la vîrsta la care se afirmă apariţia unei epoci planetare a fenomenologiei: dacă pînă în anii ’40 fenomenologie se făcea preponderent în Germania, ca după război patria ei să devină Franţa, o dată cu plurificarea centrelor de studiu şi cercetare, cu internaţionalizarea cunoaşterii şi o dată cu explozia posibilităţilor de comunicare, nu se mai poate vorbi de o hegemonie naţională sau regională a fenomenologiei. Mai ales o dată cu introducerea tot mai masivă a fenomenologiei în mediile intelectuale americane – ea fiind pînă atunci o filozofie strict „continentală” –, nu se mai poate pune problema unui centru unic, în joc fiind multiple tradiţii şi istorii regionale, „aventuri naţionale” ale fenomenologiei. Însă această plurificare trebuie şi ea unificată în cele din urmă. Iar în măsura în care nu mai poate găsi cu adevărat o unitate internă, unificarea rămîne pur exterioară, într-o operă de totalizare naţională, geografică şi în cele din urmă politică şi geopolitică: fenomenologia înfruntă astfel şi ea, pecete a vremurilor prezente, provocarea globalizării. Dar, atunci, care anume ar trebui sa fie atitudinea fenomenologilor în faţa acestei globalizări şi mai ales cum trebuie să se exercite luciditatea lor autoreflexivă?


Adrian Niţă, Reflecţii despre valoare


În urmă cu cîtva timp, am publicat (în Observator cultural, nr 161 (419), 17-23 aprilie 2008, p. 18) un text în care am arătat rezultatele unei cercetări cu privire la existenţa a, ceea ce am numit, generaţia filosofică nouăzecistă. Este vorba despre o generaţie ce grupează persoane care în 1989 aveau în jur de 20 de ani (mai precis între 17 şi 26 de ani), care au studii de filosofie şi care au publicat cel puţin o carte. Am arătat acolo argumentele pentru susţinerea acestei idei. Au mai rămas însă cîteva probleme nerezolvate: din textul meu nu rezultă clar locul acestei generaţii în istoria culturală a României moderne şi nici problema valorii cu referire directă la generaţia filosofică nouăzecistă. Voi aborda aceste aspecte în textul de faţă.
Faptul că generaţia filosofică nouăzecistă este prima generaţie formată exclusiv din filosofi este o afirmaţie care poate trezi multe nedumeriri. Pentru a înţelege această idee, trebuie să ne reamintim că în istoria modernă a României au existat în jur de 9 generaţii culturale denumite după anii în care au avut loc anumite evenimente importante: generaţia 1821, 1848, 1877, 1907, 1927, 1947, 1960, 1980 şi 2000. În fiecare din acestea, s-au numărat câţiva filosofi, dar grosul generaţiei a fost dat de prozatori şi poeţi (dimensiunea literaturocentrică a culturii române este un fapt de notorietate). Concluzia la care am ajuns a fost că generaţia din care fac parte nu aparţine nici generaţiei optzeciste şi nici celei milenariste, motiv pentru care am botezat-o ,,nouăzecistă”, având în vedere deceniul în care au debutat (sau ar fi trebuit să debuteze) în volum majoritatea membrilor acestei generaţii. Şi exact aici apare problema: care este explicaţia pentru care numai 6 din cei 25 de membri ai generaţiei filosofice nouăzeciste au debutat în volum în anii ’90 şi nu cu un deceniu întîrziere? Să fie lipsa valorii?

 Aş vrea să încep prin a reaminti cele susţinute de Gabriel Liiceanu într-un interviu acordat lui Ovidiu Şimonca (din Observator cultural, nr. 302-303). Faţă de acuzaţia că editura Humanitas a întors spatele generaţiilor tinere, Gabriel Liiceanu declară că singurul criteriu al editurii este valoarea. Sînt enumerate apoi trei condiţii pentru ca un tînăr să publice la Humanitas: acolo unde a fost întîlnit un talent, acolo unde a fost recunoscut, iar manuscrisul a ajuns la editură, a fost publicat.

Am spus mai sus că generaţia filosofică nouăzecistă a debutat cu preponderenţă în primul deceniu al mileniului, ceea ce reprezintă în opinia mea un element nefiresc. Cauza principală a acestei stări de lucruri este dată tocmai de dificultatea recunoaşterii valorii unui text alaborat de un tînăr. Dintre toate editurile din România, numai cîteva publică filosofie, iar din acestea numai una sau două îndrăzneşte să publice tineri autori.

Filosofia se deosebeşte fundamental din acest punct de vedere de literatură. Valoarea unui manuscris filosofic este dată de alte criterii decît cele ale unui manuscris de proză, poezie sau teatru. Filosofia nu este o îndeletnicire eminamente a imaginaţiei, cum mai cred unii, ci a unei facultăţi speciale, numite de Noica speculaţiune. Gîndirea speculativă îmbină imaginaţia cu intelectul şi raţiunea. Gîndirea speculativă este cea care aduce elementele de noutate ale unui text în raport cu, de exemplu, un text scris preponderent sub auspiciile imaginaţiei. Dacă mai includem în acest creuzet şi problema raportului dintre formă şi conţinut, atunci lucrurile se complică şi mai mult. În filosofie, forma este importantă pentru valoarea generală a unui text, dar la fel de important este conţinutul, ideile susţinute în text, argumentele şi puterea lor pentru susţinerea unui anumit punct de vedere. Dacă în cazul literaturii, se pot întîlni texte considerate valoroase exclusiv din punctul de vedere al stilului, în cazul filosofiei acest lucru este exclus.
Ne putem astfel gîndi la cîteva titluri celebre din domeniul filosofiei româneşti. Este indiscutabil că Trilogia cunoaşterii sau Schimbarea la faţă a României aparţin unor buni specialişti în filosofie, unor buni cercetători, şi totodată unor talentaţi scriitori. Atît forma cît şi conţinutul acestor lucrări sînt aproape de perfecţiune. Dar ce se poate spune despre Teoria ondulaţiunii universale, de Vasile Conta? Dacă citeşti această lucrare pentru prima dată, şi nu ştii cine e autorul, ai putea oare să spui că e o lucrare a unui om talentat, a unui om valoros? Sau, mai aproape de noi, Recesivitatea ca structură a lumii: ai putea să crezi că, dincolo de conţinutul interesant al acestei lucrări, Mircea Florian are talent dacă nu ai şti că el este autorul altor lucrări în care talentul său se manifestă din plin?

Sau să ne gîndim la Devenirea întru fiinţă, a lui Constantin Noica. Este o lucrare atît de dificilă încît foarte puţini filosofi au citit-o, iar din aceştia foarte puţini au înţeles-o (nu vrem să-i jignim pe autorii celor 16 monografii dedicate lui Noica, dar din cei 13 autori, cel puţin 5 sînt complet pe dinafară. Nu au înţeles nimic din Noica.) În aceste condiţii, oare cum se poate aprecia valoarea? Ce este acel ceva care dă valoare acestei lucrări (căci este indiscutabil că este o lucrarea valoroasă a unui autor valoros)?
Cum să recunoşti atunci un text filosofic valoros elaborat de un tînăr, eventual aflat la debut? Să recunoaştem că este un fapt cu mult mai greu decît a fost pentru editorul lui Noica (care, la acea dată, era deja celebru. Probabil că ar trebui ca această paralelă să fie făcută nu cu publicarea Devenirii întru fiinţă, ci cu prima lucrare a lui Noica, Mathesis sau bucuriile simple, Editura Fundaţia pentru literatură şi artă ,,Regele Carol I”, Bucureşti, 1934). Fundamental mi se pare faptul ca din punct de vedere ştiinţific textul trebuie să fie ireproşabil. Să se bazeze pe informaţie adusă la zi şi să susţină un punct de vedere bine argumentat. Iar dacă mai este şi bine scris, uşor de citit, atunci cred că este publicabil.
Ajungem astfel la problema de fond: lucrările de filosofie, chiar şi cele cu caracter academic, nu doar cele de eseuri, pot (şi trebuie) să fie publicate. Nu este nevoie ca ele să apară în străinătate pentru a fi publicate şi în ţară. Nu este nevoie ca generaţia nouăzecistă să emigreze sau să îşi publice cărţile în străinătate pentru ca apoi succesul repurtat în afara ţării să convingă editorii să le publice şi în România.

În cazul unui autor tînăr există, desigur, riscul ca lucrarea lui să nu se vîndă, ba chiar mai rău, peste ani, autorul respectiv să-şi dezamăgească editorul. Părerea mea este că exact acest aspect este cel care ar trebui să primeze pentru un editor: nu talentul trebuie publicat, ci promisiunea talentului. Nu valoarea trebuie publicată, ci promisiunea valorii. Fără pericolul ratării nu poate exista creaţie. Atunci cînd se scrie cu sabia valorii deasupra capului, nu cred că se poate elabora o scriere valoroasă. Fie se scrie aşa cum vrea editorul, fie aşa cum îi place publicului. În primul caz, avem de-a face cu un evident oportunism, iar în cel de-al doilea cu o adevărată prostituţie intelectuală. Tinerii trebuie să aibă dreptul, şi libertatea, de a se rata.

Vasile Chira, LUCIAN  BLAGA  ÎNTRE FILOSOFIE ŞI TEOLOGIE

                 
Spre deosebire de alte sisteme filosofice, care au ambiţia unor afirmaţii apodictice, sistemul lui Blaga nu certifică decât un unic concept, şi acela cu sens negativ: cel de mister. După cum Descartes susţine că singura certitudine este aceea a ego-ului, tot astfel Blaga afirmă că nu putem avea decat certitudinea misterului omniprezent. Până aici nu avem nimic original: orice formă de cunoaştere religioasă precum şi multiplele gnoze au o intimă relaţie cu misterul. În plus, teologia pe care Blaga o frecventase, este la rândul ei centrată pe ideea de taină. În sfarşit, marele lui contemporan, Martin Heidegger vorbea despre adevărul fiinţei ca ieşire din ascundere. Ceea ce este original in doctrina blagiană asupra misterului se referă la încercarea de a da acestuia o structură, de a crea o topologie şi chiar o topografie a misterelor.
                  
Pentru Heidegger, cunoaşterea nu mai comportă o structură liniară şi cumulativă. În loc să vorbească despre o progresie a cunoaşterii ştiinţifice, despre o acumulare de date interpretate teoretic, Heidegger vorbea despre revelarea fiinţei şi despre adevărul ei. Dar ieşirea din ascundere a fiinţei nu era o dezvăluire transparentă a esenţei ei, ci camufla fiinţa. La Heidegger nu există o dezvăluire care să nu fie totodată o ascundere, nu există revelare care să nu însemne şi ocultare. De aici teza heideggeriană că uitarea fiinţei nu este un accident, ci ţine chiar de constituţia adevărului fiinţei.
                    
La Blaga misterul nu este un echivalent al ignoranţei. Misterul nu este suma a ceea ce noi nu ştim. Misterul este pentru filosoful român o formă paradoxală de cunoaştere. După Blaga soluţia unui mister poate avea trei raporturi:
                                  1.soluţia diminuează misterul
                                   2soluţia menţine misterul
                                   3.soluţia potenţează misterul
În funcţie de aceste trei direcţii Blaga imaginează o sarcină cognitivă a misterului asemănătoare numerelor în algebră. În acest sens vorbeşte de:
                                  -plus cunoaştere (soluţia 1)
                                  -zero cunoaştere (soluţia 2)
                                  -minus cunoaştere (soluţia 3)

.                  
Blaga susţine că există o dublă natură a intelectului sau o dublă funcţionare a lui dacă nu chiar ar fi vorba de două intelecte, două facultăţi cognitive. Prima este numită de Blaga intelect enstatic, care serveşte adaptării şi are o funcţie pragmatică, neproblematică şi care întreţine cu cunoaşterea un raport de relaţie liniară, fără tensiuni. Un asemenea intelect enstatic nu poate avea decât o plus cunoaştere. Cea de-a doua funcţie, intelectul ecstatic,  poate avea toate cele trei forme (minus, plus şi zero cunoaştere). Spre deosebire de intelectul enstatic, care ar dezvolta o cunoaştere paradisiacă, lipsită de tensiuni, intelectul ecstatic crează o tensiune in obiect, producându-se o despicare efectivă a obiectului într-o latură fanică (arătată) şi o latură criptică (ascunsă). Blaga  demonstrează cu exemple din teoriile fizice modul de funcţionare al acestui tip de cunoaştere şi al tensiunii ei interne (urmărirea modului de despicare epistemologică a obiectului) . Prin acestă despicare, obiectul îşi pierde omogenitatea şi îşi dezvăluie penumbra. Obiectul nu mai este un dat transparent  a cărui cunoaştere ar depinde numai de multiplicarea unghiurilor de vedere. El este scindat chiar în interioritatea lui.
                        
Pornind de la această tripartiţie a misterelor, Blaga analizează cunoaşterea de tip dogmatic în lucrarea Eonul dogmatic. În versiune blagiană, dogma nu reprezintă formularea unui mister de credinţă, ci o posibilă metodă, un posibil algoritm care poate fi extins şi în afara teologiei, cu funcţii cognitive fertile, inclusiv în câmpul ştiinţelor. Ideea investirii conceptului de dogmă cu valenţe metodologice şi epistemologice a constituit un fapt cultural cu totul original şi surprinzător. Nu e puţin lucru ca un filosof certat cu teologia oficială să sugereze, plecând de la dogmatica creştină, o dogmatică ateologică. Pentru Blaga,  metoda dogmatică îşi caracterizează esenţa  prin natura ei  antinomică. Întotdeauna o dogmă presupune o antinomie, dar o antinomie care nu poate fi echivalată cu alte antinomii cum ar fi antinomia metafizică, dialectică şi cea ştiinţifică. Blaga ţine să diferenţieze antinomic dogmatica faţă de orice alt tip de cunoaştere antitetic nedogmatic. Cea mai importantă trăsătură a antinomiei dogmatice constă în faptul că se află într-un conflict profund cu logica şi că în sfârşit rezolvarea acestei tensiuni logice presupune scindarea unor concepte care în gândirea uzuală sunt date întotdeauna împreună căci avem de-a face cu termeni solidari. Rezolvarea unei contradicţii dogmatice se realizează tocmai prin scindarea unor termeni solidari. Acest tip de rezolvare a unei contradicţii va fi numită de filosof  transfigurarea unei antinomii.

De pildă dogma Sfintei Treimi afirmă că Dumnezeu este şi unic şi trinitar. Evident, în enunţ vedem o contradicţie logică ce calcă principiul identităţii. (Ceea ce este unul nu poate fi mai mulţi).  Rezolvarea acestei contradicţii se face când deja despărţim fiinţa şi persoana. Conceptul de persoană este subordonat celui de fiinţă. Deci Dumnezeu este unul după fiinţă şi întreit în persoane. O astfel de rezolvare nu este logică, ea amplifică tensiunea logică. Acest mod de cunoaştere îl identifică apoi Blaga în două teorii ştiinţifice: teoria cantoriană a  mulţimilor şi  mecanica cuantică.
                  
Eonul dogmatic este o operă epocală, dogma fiind un mister formulat, structurat care forţează logica. Blaga încearcă o conjuncţie între teologie şi filosofie. El vrea un dialog consistent  nu formal între cele două domenii ale spiritului. Eonul dogmatic este o piatră de hotar în teologie şi în filosofie. Scolasticii au aristotelizat dogma, pe când Blaga redă singularitatea şi originalitatea ei. Dogma la Blaga este ireductibilă şi la ceea ce spune Platon, în dialogul Parmenide, şi le ceea ce spune Aristotel şi la ceea ce spune Hegel cu privire la raportul Unu – Multiplu. Cu toate acestea, Blaga vede în dogmă numai o metodă de cunoaştere. El este mai mult descriptiv decât explicativ.   Eonul dogmatic nu este  nici paradisiac nici luciferic. Aici este vorba despre o a treia formă de cunoaştere. Aici misterul este mult mai amplu. Dispare dihotomia criptic-fanic. În dogmatică totul este criptic. Dogma transcede timpul şi istoria. Aşa că nu credem că  greşim dacă numim această cunoaştere eshatonică.
                   
O altă componentă fundamentală a gândirii lui Blaga este filosofia stilului expusă în Trilogia culturii şi mai ales în a treia parte a Trilogiei valorilor: Fiinţa istorică. Pentru Blaga stilul nu reprezintă o calitate a scriiturii, nu ţine de o estetică a scrisului şi nici măcar de diferenţa specifică ce marchează originalitatea unui autor sau a unei opere. Pentru Blaga stilul reprezintă o structură de adâncime a inconştientului care îşi pune amprenta pe toate faptele unei epoci începând de la marile creaţii ale spiritului şi terminând cu banalele realităţi cotidiene: vestimentaţie, comportament etc. Stilul reprezintă o morfologie a inconştientului, o morfologie abisală. O asemenea structură stilistică este asemuită de Blaga unui câmp cu liniile sale de forţă. Blaga crează conceptul de câmp stilistic, metaforă împrumutată din fizică pe care o înlocuieşte cu alta împrumutată din matematică: matrice stilistică. Structurile de rezistenţă ale unui stil vor fi atunci fie echivalate cu liniile de forţă ale câmpului stilistic fie cu determinaţiile unei matrici. Aceste structuri stilistice îşi pun amprenta şi asupra ştiinţei , şi asupra creaţiei ştiinţifice şi asupra sistemelor filosofice şi asupra religiilor. Pentru Blaga orice fel de revelaţie este determinată stilistic. El analizează structura stilistică a extazelor mistice, identificând diferenţe sau incompatibilităţi între tipurile de experienţă mistică. Întotdeauna reveleţia mistică este filtrată stilistic şi niciodată nu poate  vedea absolutul independent de structurile culturale ale inconştientului.  Şi mai surprinzător pare modul în care Blaga explică, utilizând aceeaşi grilă stilistică, teoriile ştiinţifice. Trecerea de la paradigma Ptolemeică la cea Copernicană şi Galileiană ţine de anumite schimbări stilistice. Astfel universul închis şi concentric al grecilor a fost înlocuit cu un uinivers infinit şi dinamic. Evident aici identificăm structuri prin care inconştientul se raportează la realitate şi care se schimbă de la o epocă la alta. Există o progamare destul de stranie a acestor descoperiri. Nici o descoperire ştiinţifică nu poate surveni, zice Blaga, dacât în epoca ce o face cu putinţă. Ca exemplu, Blaga aminteşte experienţa Michelson-Morley, care a condus la naşterea teoriei relativităţii. Dacă această experienţă ar fi fost făcută în timpul lui Galilei, şi existau suficiente mijloace tehnice în secolul al XVII-lea pentru a se realiza, ea ar fi fost luată ca un argument zdrobitor, decisiv pentru a demonstra că pamântul nu se învârte. Există la Blaga un determinism stilistic al istoriei. După ce în Trilogia valorilor analizează detrminismul în artă, în ştiinţă şi religii, în Trilogia cosmologică, în ultima parte a ei: Fiinţa istorică, Blaga urmăreşte acest determinism în istoria concretă a faptelor, a evenimentelor.
                        
În sfârşit unul dintre punctele de forţă ale filosofiei blagiene este statutul metafizic al Marelui Anonim, prin care se poziţionează într-o direcţie radical diferită de ontologia creştină. În absenţa unei cunoaşteri pozitive asupra naturii realităţii, Blaga susţine că noi proiectăm explicaţii cu valoare mitică, mai naive sau mai elaborate conceptual, dar niciodată reale, riguros adevărate. Blaga propune prin cosmologia lui un mit metafizic. Acest mit porneşte de la o Fiinţă omnipotentă, un Dumnezeu, numit de Blaga Marele Anonim, mister suprem şi gardian al misterelor. Omnipotenţa acestui Dumnezeu este interpretată de Blaga într-un sens original, consecvent. Dacă Marele Anonim este atotputernic, atunci, el trebuie să aibă şi potenţă creatoare maximă, atunci el trebuie să poată crea alţi anonimi aidoma lui. Dacă Dumnezeu poate crea doar un cosmos inferior lui atunci acest fapt i-ar contrazice potenţa. Dacă Marele Anonim şi-ar da curs liber forţei lui creatoare , ar aduce la fiinţă în serie alţi Mari Anonimi cu nimic inferiori lui , dar o asemenea perspectivă ar genera o anarhie ontologică. Războiul pentru supremaţie între aceşti zei egali ar deveni inevitabil , teomahia ar fi o posibilitate de neînlăturat. Şi atunci nu dintr-un calcul egoist, ci din raţiuni ontologice profunde, pentru a salva centralismul existenţei, Marele Anonim decide să-şi autocenzureze la maximum potenţele creatoare. Singurele emanaţii ale Marelui Anonim provin din periferia lui şi nu din centrul lui. Astfel în loc de Dumnezei infiniţi, Marele Anonim creează particule infinitezimale de Dumnezeire (adică atomi de Dumnezeu). Acestea sunt diferenţialele divine. Diferenţialele se unesc în atomi fizici, structuri moleculare, corpuri fizice, aştrii, galaxii etc. Sufletul ar fi după Blaga el însuşi un astfel de compus format din cele mai subtile diferenţiale. Neavând o natură simplă, sufletul este el însuşi muritor. Problema unei vieţi eterne apare pentru Blaga ca un nonsens.

Tot ceea ce există în cosmosul văzut şi nevăzut este pentru Blaga agregat de diferenţiale divine, ele fiind indestructibile, simple şi eterne.  Matricile sau câmpurile stilistice sunt forme de cenzură prin care Marele Anonim impune inconştientului o deformare, îl obligă să privească realitatea prin ochelari stilistici, adică incorect. Dacă omul ar ajunge la cunoaşterea adevărului, crede filosoful de la Lancrăm, ar deveni periculos. Apărând misterele de om, Marele Anonim îl apără pe om de sine însuşi, apărând în acelaşi timp ordinea cosmică.
                     
În concluzie, diferenţa de fond dintre metafizica blagiană şi teologia creştină este că Dumnezeul teologilor se revelează, intră în relaţie personală cu fiinţa, nu se ascunde ca Marele Anonim.  

Lect. Univ. Dr. Vasile Chira, Facultatea de Teologie ,,Andrei Şaguna” Sibiu


Ion Copoeru, "Blocaţi in proiect": filosofia ca practică şi practicile filosofiei


Dragă Nicoleta,

îmi scriai în mesajul tău că eşti “blocată in proiect” şi mă rugai să citesc textul “incomplet” ataşat mesajului şi pe parcursul căruia “apar nişte dificultăţi de care nu ştiu cum să trec no matter cât am citit şi citesc”. Trebuie să îţi mărturisesc că cererea ta m-a surprins în aceeaşi măsură în care m-a obligat. M-a surprins, fiindcă, oricât te-ai plânge, nu vei reuşi să mă convingi că ai dificultăţi în a scrie un text. Dificultatea trebuie să vină atunci din altă parte.
   
Aşa cum spui chiar tu, poate că nu ştii tu cum să “învălui”  punctele slabe ale Krisis-ului lui Husserl, cum să ascunzi, altfel spus, dificultăţile într-o mantie de cuvinte frumoase şi de concepte înălţătoare. Eu cred că nu vrei să învălui punctele slabe şi că vrei, în schimb, să scrii un text (filosofic) care să nu fie doar un text, un “văl” al realităţii, ci să dezvăluie ceva dintr-un dincolo al său. Iar aici urmează partea în care eu mă simt obligat – de două ori obligat - să schiţez un răspuns. Pe de o parte, îmi închipui că din conversaţiile destinse şi din colaborarea noastră editorială ai prins acest gust particular pentru ceea ce este dincolo de text. Pe de alta, ca fenomenolog mă văd obligat să explicitez sau măcar să ilustrez acest tip de demers pe care această şcoală de gândire, la care mi se pare că tu aderi necondiţionat, l-a cultivat cu precădere. 
   
Este, fără îndoială, din partea mea, din partea noastră, o aroganţă să ne închipuim că putem putem rezolva o atât de redutabilă dificultate ?  Dar este o aroganţă filosofică. Nu suntem noi, filosofii, cei care ne închipuim că dispunem întotdeauna de ultimele argumente, că suntem în măsură şi în drept să transformăm omul sau măcar percepţia lui asupra lumii ?
   
Dar să revenim la “dificultăţile” noastre, acelea care nu pot fie le rezolvate oricât am citi.
   
Ca mai întodeauna, avem la îndemână toate elementele pentru rezolvarea unei probleme, atâta doar că ele nu sunt în configuraţia potrivită, motiv pentru care nu le remarcăm decît parţial, nu distingem relaţiile dintre ele, nu vedem întregul şi, finalmente, nu ne putem reprezenta satisfăcător pe noi înşine în acea configuraţie.
    Dă-mi voie să generalizez problema ridicată de tine şi să mă întreb: poate ieşi filosofia din blocaj ? Întrebarea este desigur, greşit formulată, ca rezultat al unor vechi habitudini teoretice. Reformulez : pot filosofii ieşi din blocaj ?
    Pentru a răspunde ar trebui sa spun cine sunt filosofii şi în ce constă blocajul.
   
Filosofii suntem noi. Dar am să fiu încă mai radical în această încercare de a pune între paranteze orice teoretizare şi am să zic : Filosoful sunt eu. (Îţi dai seama că nu aş putea spune asta fără aronganţa propriu-zis filosofică pe care am menţionat-o mai sus). Dar ce vreau să spun cu asta ?
   
Vreau să spun că răspunsurile pe care le gândesc eu aparţin contextului meu biografic, ele depind de experienţa mea, de cultura mea (în sens strict descriptiv : sunt cărţi pe care le-am citit şi sunt alte cărţi pe care nu le-am citit), de ceea ce am sperat eu, de ce am putut face şi de ce nu am putut face, în fine, sunt răspunsuri care depind de contextul vieţii mele. (Ele depind de un context mai larg, cel al contemporanilor mei, la care îi putem adăuga şi pe predecesorii mei, dar simt aici nevoia să dau, totuşi, dovadă de modestie şi mă refer, de aceea, numai la lucrurile pe care le cunosc în mod nemijlocit – şi ce aş putea cunoaşte în mod mai nemijlocit decât propria mea viaţă ?)
  
Trebuie să vezi în afirmaţia mea că “eu sunt filosoful” în primul rând o afirmare a profesiei de filosof, pe care mi-o revendic de la o vreme în mod deschis. Trebuie să vezi, în al doilea rând, o asumare a caracterului exemplar al raportului cu sinele (cel puţin de la Socrate încoace) şi emergenţa, odată cu aceasta, a unei atitudini specific filosofice. Raportul cu sine fiind unul eminamente practic, trebuie să vezi în afirmarea mea, în al treilea şi cel mai important rând, asumarea filosofiei ca o formă de angajament, ca luare de poziţie. De aceea, recursul la practica de zi cu zi este lămuritor în ce priveşte filosofarea, fiindcă el este susceptibil să scoată în evidenţă sensul ei “practic”. Putem găsi în cărţi motivele acţiunii, dar nu “esenţa” acţiunii, care este efectuare, efort, stăruinţă, implicare, tendinţă spre împlinire.
   
“Nu gîndim încă nici pe departe îndeajuns de hotărît asupra esenţei acţiunii’’, scria Heidegger în a sa Scrisoare despre “umanism’’. Dar nu numai acţiunea ca efectuare a unui efect trebuie problematizată, ci şi acţiunea ca aducere la împlinire a ceva, care nu îmi pare aici altceva decât o formă derivată a primeia. Aş propune, de aceea, să vorbim mai degrabă de “practici’’, pe care, în loc să le definesc, le-aş ilustra cu un exemplu împrumutat chiard in textul tău. 
   
A avut un mare impact asupra mea introducerea studiului tău, în care scrii că specificitatea filmelor lui Wong Kar-wai nu este decât rezultatul unei serii de răspunsuri la problemele practice survenite în timpul turnării, că stilului lui nu este rezultatul unei decizii artistice, ci fructul neaşteptat al rezolvării de zi cu zi a unor probleme practice.
   
Eu ţi-aş propune să încercăm să scoatem la iveală întreaga bogăţie de sens (aş fi zis “vital” sau “existenţial”, daca nu ar suna aşa de dramatic) din această remarcabilă întâmplare. Ar însemna, deci, că răspunsurile, oricare ar fi ele, nu pot aparţine decât unui context biografic şi pragmatic particular. Afirmaţia este banală. Dacă o punem, însă, în locul unei” logici transcendentale” sau a oricăruia dintre substitutele ei mai puţin vizibile din fenomenologia post-huserliană, ea ar putea însemna o schimbare importantă de perspectivă. Căci despre aceasta este vorba : despre pluralizarea perspectivelor şi despre capacitatea noastră de a opera cu ele, de a ne pune în pielea celuilalt, de a crea punţi de la una la alta. 
  
Conceptul husserlian de Lebenwelt, filtrat de Schutz, nu face decât să ne readucă la acest nivel, cu care suntem cu toţii într-o familiaritate de-a dreptul excesivă, al schimbărilor de perspectivă în funcţie de diferite sisteme, tipuri şi grade ale relevanţei şi în acord cu care construim “provincii ale sensului” (Schutz). Punctul de plecare al noii filosofării de azi este, după mine, ceea ce tu numeai “réponse-survie à une crise pratique” (deşi termenul de” supravieţuire” trebuie luat aici cu multă precauţie).
   
Nu cred că există un rezultat mai important al fenomenologiei decât deschiderea accesului la această “regiune” a posibilităţilor mele practice în raport cu lumea mea, inclusiv a posibilităţii de modalizare a angajamentului meu vital.
   
Fiind vorba de a discerne între ce este important şi ce nu, filosofarea este, la urma urmelor, de o formă de “prudenţă”, de “înţelepciune”, în care travaliul conceptual şi textual cel mai riguros îşi propune să întâlnească angajamentul practic şi finalmente simţul comun.
   
Ca filosofi, ne redescoperim astfel ca ego practic transcendental în jocul schimbărilor punctelor de vedere. Blocajul constă, din această perspectivă, în aceea că mă reprezint ca producător sau posesor al unui sens presupus universal, în condiţiile în care provincia respectivă de sens a fost vidată de conţinutul ei “vital” şi ruptă de contextul acţiunii. În acest fel, contextul meu biografic şi pragmatic devine irelevant. Criză.
   
De aceea, eu cred că ridicarea blocajului constă în efectuarea trecerii de la punctul de vedere al reprezentării la punctul de vedere al… al ce ? Al voinţei, al afectivităţii, al lui a-fi-împreună, al praxis-ului cotidian, al angajamentului revoluţionar ? În sfârşit, de la Schopenhauer până la Sartre, nu lipsesc încercările.
   
În ce mă priveşte – fiindcă, aşa cum ziceam, răspunsul acesta este răspunsul meu – prefer să cred că, deşi practicile filosofice sunt textuale (discursive), practica filosofiei poate consta, de exemplu, în a media şi facilita comunicarea intra- şi interprofesională sau în a încerca să dai viaţă normelor într-o comunitate oarecare. La fel de bine răspunsul ar putea să însemne să conteşti, să deconstruieşti, să (re)construieşti, să te revolţi sau pur şi simplu să te supui. Practicile filosofiei sunt, fără îndoială, o neîntreruptă şi neîntrecută conversaţie, dar şi o ţesătură de intrigi ale sensului care interferează cu lumea practică comună. Sensul este tarlaua pe care noi lăsăm, cu un mers mai domol sau mai agitat, brazde abia văzute. În jocul lor nesfârşit şi inovator, practicile filosofiei, sunt, însă, cu adevărat legitime în măsura în care întâlnesc viaţa şi devin practică a filosofiei.
 
Spor în toate,
Ion Copoeru

Alex. UIUIU, Daimon de SUCCES

Succesul la români. O temă incitantă care ar putea da naştere unor frumoase gînduri speculative.
Succesul, reuşita, izbînda se asociază cu istoria, ba chiar cu naşterea românilor, atîta doar că altfel deecît la alte popoare. Acest exerciţiu de gîndire pozitivă ne va face mai uşoară uitarea ratarii ( fie ea şi a unui penaltz dintr-un meci de europene cu Italia...aceeaşi ţară în formă de cismă care ne-a marcat de fiecare dată destinul)
Aşadar considerăm naşterea poporului român un succes pentru că ea s-a produs în relaţie directă cu Roma care era, în acel moment istoric, incontestabil, capitala lumii. Alte popoare s-au format în anonomatul propriei identităţi printr-o banală evoluţie internă, nesemnificativă şi lipsită de intervenţii ilustre. Naşterea poporului nostru ( aici nostru este spus cu mîndrie) stă sub semnul succesului unei relaţii dintre victimă şi călău ca urmare a coabitării îndelungate a acestora pe acelaşi teritoriu după secolul I d. Hr.

Cum este greu de presupus că bărbaţii Daciei ar fi prezentat ceva interes pentru stilatele femei ale Romei, suntem îndreptăţiţi să presupunem că naşterea poporului nostru se datorează succesului pe care l-au avut femeile dacilor în faţa romanilor ( de aici şi speculaţia unor cercetători că am fi un popor feminin, unul al aşteptării, pentru că sîntem copiii unor taţi care s-au întors la Roma ca să se lase aşteptaţi două milenii, dar aceasta este altă poveste). Primitive, vitaliste, roşii în obraji – sătule de cei ce rîdeau în faţa morţii, miroseau a brînză, zer şi viezure şi ingerau cantităţi enormew de vin – femeile dacilor s-au aruncat în braţele veteranilor veniţi de la Roma, bărbaţi şlefuiţi în atitudine şi comportament de aspra cunoaştere a lumii largi prin lupte date în numele civilizaţieii şi civilizării în toate cele patru zări ale întinsului Imperiu.

Aceste lolite ale istoriei noastre timpurii au izbutit să capteze interesul obosiţilor gheparzi latini şi să procreeze cu ei sub semnul succesului o nouă generaţie care de atunci îi poartă pecetea.
Femeia de succes este – aşadar – prototipul şi temelia unui edificiu care s-a înălţat în istorie ajungînd la înălţimea contemporană. (epocă in care, să zicem, cu aceeaşi vocaţie istorică, o femeie reprezentativă pentru tipologia românească, Nadia Comăneci, va seduce un american cu care se va căsători şi va avea copii, pentru a lega soarta poporului nostru de actuala capitală a lumii)

 

VALENTIN RADU, PERSPECTIVE INOVATOARE ÎN „EONUL DOGMATIC”

„Eonul dogmatic” este, dacă facem abstracție de lucrarea cu rol de introducere în filosofia blagiană care este „Despre constiinta filosofică”, prima parte a sistemului blagian, fiind apoi urmată de celelalte scrieri care țin de „Trilogia cunoașterii” și apoi, firește, de lucrările care formează celelalte trilogii, și reprezintă o tentativă ambițioasă, prin ton și prin substanță, nu doar de-a anunța o posibilă nouă eră a cugetării, lucru declarat explicit spre final de către autor și asupra căruia vom reveni, dar și de-a obișnui lectorul, imaginat a se afla încă în propileele operei filosofice blagiene, cu un stil diferit, original, „iraționalist”, dat fiind accentul pus în gândirea blagiană pe mister, și didactic-așezat totodată. Numai privind din perspectiva acestei împăcări inedite în stilul lui Blaga dintre expunerea răbdătoare, neexaltată și spațiul lăsat liber necunoscutului, inefabilului, misterului nesufocat avem deja motive suficiente să ne întebăm de ce în vremea sa și până în ziua de astăzi, în cultura română, poetul-filosof din Lancrăm n-a fost receptat, în latura sa filosofică, ce ne interesează aici, nici prea mult și nici prea bine. Vrem să spunem că îndrăzneala stilului, ca și cea a viziunii filosofice – deși credem că Blaga excelează prin mult mai mult decât doar îndrăzneala sa – ar trebui să fie suficient pentru ca o cultură care suferă de complexul marginalizării, cum este cultura română, să-i recunoască unui autor cu amintitele calități un loc de oarecare importanță, pentru că este greu de înțeles cum ieșirea din anonimat a unei asemenea culturi și depășirea complexelor ei ar putea fi posibilă fără ajutorul unor asemenea autori și fără încurajarea acelor calități la cât mai mulți alții. Până una alta, impresia este că lui Blaga i se recunoaște – în România – , pe lângă Noica, statutul său de „mare filosof român” așa cum i se recunoaște oricărui creator mai de seamă pe care nu l-a înțeles încă nimeni locul său „binemeritat” – din nedumerire.

Dar să vedem în ce constă ceea ce poate fi numit deopotrivă propunerea și previziunea ambițioasă a lui Blaga, de care pomeneam. În esență, Blaga declară că există un tip de cunoaștere pe care, deși nu el l-a inventat, până la el nimeni nu l-a identificat ca atare, ca un tip de cunoaștere aparte, diferit de oricare altul. Este vorba despre cunoașterea de tip dogmatic. De asemenea, filosoful menționează de la bun început că acest tip de cunoaștere a fost încercat și anticipat în dogmatica creștină, în gândirea Părinților Bisericii. De aici – și credem că este o temă nu lipsită de importanță, dacă avem în minte dificultățile înainte menționate ale unei receptări juste – pot începe confuziile. În ce sens? Este probabil că mulți cititori vor abandona lectura și interesul pentru lucrarea blagiană la simpla vedere/auzire a cuvântului dogmatic. Dat fiind că acesta apare deja în titlu, este posibil ca această abandonare să aibă loc încă înaintea primelor fraze, în care putem găsi deja primele preveniri ale lui Blaga de-a nu lua cuvântul „dogmatic” în sensul obișnuit, adică este posibil ca lectura să nu mai fie începută deloc. Sau, conotația obișnuită a cuvântului „dogmatic” poate fi atât de puternic înrădăcinată în mintea cititorilor, încât, cu concursul neatenției la lectură și-al ignorării pasajelor justificative, în care Blaga își explică propria terminologie, ea nu va fi ștearsă nici după cele poate zece repetate și apăsate avertismente ale autorului. Poate că am făcut aici portretul „cititorului care nu contează”, dacă putem spune așa; și totuși, credem că opțiunea lui Blaga pentru cuvântul „dogmatic” pentru a denumi această nouă cale în teoria cunoașterii poate să afecteze circulația ideilor sale. Este o ocurență destul de frecventă la autori de marcă, ce sunt pe deasupra și spirite creatoare, să ia astfel de expresii obișnuite, cum e aici „dogmatic”, și să le confere noi semnificații și conotații, adesea în răspăr cu cele încetățenite. Un exemplu notoriu care ne vine în minte este Heidegger. Este aici o intenție de-a lansa provocări intelectuale cititorului, care nu trebuie lăsat să cadă într-o adormire a spiritului și care prea adesea, lăsându-se în voia utilizărilor și sensurilor comune ale cuvintelor, se lasă automat și în voia schemelor prefabricate de gândire, adică tocmai cele pe care vajnici slujitori ai gândirii autentice și originale, cum sunt Blaga sau Heidegger, încearcă să le disloce. Cu toate acestea, nu poate fi tăgăduită primejdia unor astfel de ambiguități sau reînvestiri de sens. Blaga este perfect conștient de aceasta și totuși se joacă de-a resemnificarea termenului „dogmă”. El este explicit într-un loc cu privire la această intenție a sa de-a reintroduce în circulație cuvântul cu un sens diferit și reînnoit: „Desigur că termenul «dogmă» e aproape iremediabil compromis, mai ales în ochii oamenilor de știință. Aceasta din pricina sensului, și îngust și nejust, ce se dă termenului, asupra căruia apasă osânda grea a criticismului filosofic. Dar dogmatismul e susceptibil și de un cu totul alt sens, care nu e străin de analiza în anume privințe tot critică a cunoașterii.” . Mai încolo – dar trebuie să ținem seamă că această concesie este făcută spre finalul scrierii – Blaga dă dovadă de faptul că realizează că s-ar putea ca dislocarea sensului curent al termenului „dogmă” să nu fie posibilă: „Dacă oamenii de știință și teoreticieni ai cunoașterii găsesc că termenul prea uzat de «dogmă» trebuie să rămână definitiv îngropat, ni se îmbie, proaspăt și poate cu mai multe șanse de rodnică integrare în gândirea contimporană, termenul de «minus-cunoaștere».” . Conceptul de minus-cunoaștere fusese introdus de Blaga ceva mai înainte, fiind solidar cu alt concept cheie, cel de intelect ecstatic, ambele, noțiuni esențiale legate de nou definita cunoaștere dogmatică. Minus-cunoașterea este pentru Blaga o altă „direcție” a cunoașterii, opusă tipului de cunoaștere obișnuit, plus-cunoașterea, dar la fel de legitimă ca și aceasta. În timp ce plus-cunoașterea încearcă, după cum spune și numele, să extindă cunoașterea noastră în sensul obișnuit al unui imperialism gnoseologic, dacă putem spune așa, pătrunzând în teritoriul misterului și dezvăluind părți din ce în ce mai mari ale acestuia, minus-cunoașterea, adesea, subliniază Blaga, după constatarea unui eșec sau a unei imposibilități de-a mai înainta ale plus-cunoașterii, va inversa direcția și va încerca înțelegerea misterului pe calea paradoxală a adâncirii, a potențării, a maximizării lui. Esențial pentru priceperea concepției lui Blaga asupra noului tip de cunoaștere și asupra aplicării lui în metafizică – aceasta rămânând principalul domeniu de aplicare, chiar dacă nu singurul, știința putând, după cum va arăta Blaga, și ea beneficia de pe urma caracterului inovator al metodei dogmatice – este să se aibă în vedere dubla intenție care stă la baza demersului sau dubla rădăcină: pe de-o parte, credința lui Blaga în existența unui mister ireductibil care nu va putea niciodată să fie zdruncinat în natura lui de mister de către arsenalul logic al efortului filosofic obișnuit; pe de altă parte, simțul său de poet-metafizician care îi spunea că metafizica nu trebuie respinsă drept o prostie, o aberație sau o formă primitivă de cugetare, ci că, dimpotrivă, ea este posibilă și de dorit. Se punea așadar problema unui discurs despre inaccesibilitatea misterului, unul în care ireductibilitatea acestuia însăși să dea conținutul și valoarea demersului. Soluția a fost cunoașterea de tip dogmatic și îndeplinirea tocmai prin ea a ambelor deziderate enunțate mai sus o găsim exprimată în această formă sintetică: „dogmatismul susține un transcendent neraționalizabil și neconstruibil, dar formulabil” .

Pentru a reveni la problema deplasării de sens căreia îi este supusă noțiunea de „dogmă”, în mod programatic, în scrierea blagiană – ineditul încercării sale autorul ni-l semnalează dintru început: „În studiul de față vom încerca să arătăm că dogma, în afară de faptul de a fi formulă metafizică, mai ascunde și un sens metodologic, care – lucru destul de curios – până acum nu a fost remarcat îndeajuns nici de filosofi, nici de teologi.”  – [italicele îi aparțin lui Blaga]. Avertismentele asupra naturii speciale a tentativei sale se țin lanț, după cum am remarcat deja. Astfel, aflăm că: „În problema ce ne-o punem noi, nu ne vom referi nici un moment la «conținutul» dogmelor sau al doctrinei creștine ca atare. Studiul nostru nu-și propune adaptarea ideilor creștine la vreo anume filosofie actuală.” . Cât de diferite sunt intențiile lui Blaga în raport cu accepția obișnuită a termenului-cheie „dogmă” și cât de derutantă poate fi insistența sa de-a păstra totuși cuvântul, vrând parcă să oblitereze cu tot dinadinsul semnificația lui curentă, considerată, cum am văzut, „îngustă și nejustă”, ne putem da seama din următorul pasaj: „Se va înțelege chiar și numai din exemplele de gândire dogmatică amintite [...] că în studiul de față nu vom lua dogma nici în sensul pe care teologia creștină înțelege să-l dea cuvântului. Pentru teologi dogma e «formulă» de credință [...], care face parte constitutivă din doctrina bisericii, fie că depășește sau nu înțelegerea omenească. Pentru noi «dogmă» e deocamdată orice formulă intelectuală, care, în dezacord radical cu înțelegerea, postulează o transcendere a logicei. [...] Dogma, întrucât ne interesează pe noi,  adică din punct de vedere pur intelectual, e «dogmă» prin structura ei lăuntrică și nu prin atitudinea oamenilor față de ea și nici prin eventualele ei conexiuni cu o colectivitate oarecare. [...] Într-o primă aproximație nu delimităm dogma decât prin natura conflictului ei cu funcțiile obișnuite ale intelectului.” . Și mai hotărâtă este altă afirmație: „Noi punem problema dogmaticului sub unghi de vedere filosofic, și una din țintele noastre e tocmai aceea de a arăta că dogmatismul are o noimă și în afară de asemenea considerațiuni teologice. În cele ce urmează se va vedea că dogmei i se poate lua substratul teologic, adică huma cerească a revelației, fără ca prin aceasta dogma, ca tip de gândire, să rămână cu rădăcinile în vânt.” . Nu trebuie să înțelegem din aceste delimitări față de semnificația uzuală a termenului „dogmă” că, în acest caz, opțiunea pentru acest cuvânt mai degrabă decât pentru altul este întâmplătoare și nejustificată. Tipul de cunoaștere sau de gândire pe care Blaga vrea să-l introducă pentru prima oară în filosofie ca pe unul de sine stătător a fost pentru prima oară prefigurat „în stil mare” în epoca patristicii, deși el debutează deja chiar în era precreștină, în cadru iudeo-elenist, la Philon din Alexandria. Blaga leagă acest nou tip de gândire de filosofia patristică și – prin denumire, cum am văzut – de formulele de credință elaborate de aceasta deoarece el identifică în luptele dintre facțiuni și în prelucrările succesive prin care doctrina creștină a trebuit să treacă în primele secole până să se cristalizeze tendința Bisericii de-a se fixa în cele din urmă întotdeauna pe cele mai paradoxale soluții, tendință păstrată cu consecvență, ca un adevărat destin. În acest sens, filosoful român constată cum: „Acest mare, susținut și consecvent apetit spiritual, orientat în direcție dogmatică, caracterizează o întreagă eră istorică, dându-i o fizionomie proprie.” .
Vrem să atragem atenția, în chip de concluzie și de invitație deopotrivă, că nu se justifică niciun fel de respingere a lucrării blagiene pe motivul că ar ține de o zonă nebuloasă, vag teologică sau că ar submina raționalitatea filosofică sănătoasă și logica. Strigătul panicard de „Vine idra obscurantismului!” pe care unii zeloși gardieni autodeclarați ai raționalității pure – enstatice, prea-enstatice, ar spune Blaga – ar fi tentați să-l lanseze n-ar fi exagerare în acest caz, ar fi lipsă de informare sau rea-credință. Cât de mult s-ar înșela acei detractori cu privire la izul teologic al demersului blagian reiese din declarații ca aceasta, chiar surprinzătoare pentru lumea românească ortodoxă: „În dogmele în discuție se constelează însă un material teoretic învechit”, pentru ca imediat mai jos să se vorbească despre „conținutul perimat” al dogmelor creștine.  Pentru cel care îl va urma îndeaproape pe Blaga de-a lungul scrierii în developarea noului concept de „dogmă” în toate delimitările acestuia față de alte tipuri și atitudini de cunoaștere sunt încă multe surprize de descoperit. Am subliniat deja unele dintre punctele forte ale filosofului. Blaga este un intuitiv în ceea ce privește substanța ideilor sale, dar rațional, sistematic și premeditat în expunere. Fie ca receptarea operei sale să nu rămână sub aceasta din urmă.

 

Dumitru Chioaru, VARIANTELE UNEI CĂRŢI UNICE

    Estetician marxist consecvent fără a fi dogmatic, ci deschis şi constructiv, Ion Ianoşi ne-a oferit prin Literatură şi filosofie (Ed. Minerva, 1986), revizuită şi adăugită într-o ediţie cu titlul O istorie a filosofiei româneşti (Biblioteca Apostrof, Cluj, 1996), poate cea mai bună carte a sa. În prima variantă, cartea descrie cum precizează subtitlul, o serie de “interacţiuni în cultura română” dintre literatură şi filosofie, prezentate în capitole care iau forma unor panoramări istorice: “De la Neagoe Basarab la Miron Costin”, “De la Samuil Micu la Ion Eliade Rădulescu”, “De la Vasile Conta la Constantin Dobrogeanu-Gherea” şi “De la Constantin Rădulescu-Motru la Tudor Vianu” sau în capitole monografice consacrate unor “personalităţi duale” ca Dimitrie Cantemir, Titu Maiorescu, Mihai Eminescu, Camil Petrescu şi Lucian Blaga. În deceniul scurs pînă la publicarea celei de-a doua variante, cartea s-a îmbogăţit cu alte două panoramări istorice: “De la G.Ibrăileanu la Ştefan Zeletin” şi “De la Nae Ionescu la Emil Cioran”, şi cu un capitol monografic substanţial despre Constantin Noica, absent din prima cu explicaţia aşteptării, chiar la propria sa propunere, a “sprintului final”.(1 Surprinzătoare este însă răsturnarea perspectivei de abordare a aceleiaşi probleme, asupra căreia avertizează subtitlul tratînd, de astă dată, filosofia românească “în relaţia ei cu literatura”. Chiar dacă este astfel orientată şi nuanţată pe parcursul noii variante, problema relaţiei dintre literatură şi filosofie rămîne neschimbată în cultura română, bazată de la începuturile ei pe “ascendentul literaturii asupra filosofiei”, datorită centrării acesteia “pe literatură, pe liricul ce invadează nu o dată până şi epicul sau dramaticul”(2. În ambele variante, cartea este o lectură pasionantă, prin faptul că realizează o expunere erudită şi colocvială din “postul de observator” al autorului stabilit pe graniţa celor două domenii autonome, a ideilor filosofice româneşti în desfăşurarea lor istorică în permanentă interacţiune cu ideile literare şi literatura însăşi.
   
Problema a mai fost tratată cu o jumătate de veac înainte de Tudor Vianu în Filosofie şi poezie (Ed. Familia, Oradea, 1937), care o situează în plan universal, demonstrînd că “ridicîndu-se din rădăcina absolută a spiritului, poezia este o manifestare paralelă cu filosofia”(3şi ajungînd la concluzia că, în ciuda interacţiunii lor permanente, “există o poezie fără filosofie, dar nu şi o filosofie fără poezie”(4, de atîtea ori contestată de filosofi. Deşi nu-şi propune să dovedească contrariul afirmaţiei lui Vianu, Ion Ianoşi pledează pentru o mai riguroasă demonstraţie a autonomiei lor, din perspectiva căreia pot fi observate corect şi interferenţele, evitînd descrierea acestei relaţii prin comparaţie cu legătura “dintre un frate mai mic şi unul mai mare”(5. El invocă în sprijin şi relaţia dintre filosofie şi religie, ca şi relaţia dintre filosofie şi ştiinţă, pentru a declara cu imparţialitate: ”Arta, filosofia, ştiinţa (în această succesiune sau prin inversarea verigilor ultime) ajung valori autonome, în măsură variabilă autonome, şi, în această calitate, reintră în legături reciproce”(6. Aceasta este ipoteza demonstrată de autor, abordînd problema în cadrul culturii române, într-o viziune care îmbină perspicace sincronia cu diacronia.
   
În această relaţie permanentă dintre literatură şi filosofie, s-au distribuit în mod diferit accentele de la o epocă la alta, prin personalitatea şi opera marilor autori. Interesant este că, în vreme ce un estetician liberal în gîndire ca Vianu tinde să subordoneze poziţiile diferiţilor poeţi, filosofi şi critici curentului de idei dominant din epoca lor, marxistul Ianoşi reliefează prin poziţia scriitorilor, filosofilor şi criticilor români rolul determinant al personalităţii în istorie, cel puţin în cea a ideilor. Lucrarea sa este astfel detaşată atît faţă de dogmatismul marxist privitor la poziţia de clasă a autorului, cît şi faţă de mistificările protocronismului ca ultim argument al ideologiei naţional-comunismului epocii în care a apărut Literatură şi filosofie, recomandînd un scriitor independent în gîndire, cu o solidă formaţie intelectuală/ culturală, care – asemenea lui Tudor Vianu – tratează fără complexe valorile naţionale, în perspectiva în care naţionalul se legitimează axiologic prin deschiderea şi participarea la universal. Astfel procedează Ianoşi mai ales în micromonografiile personalităţilor duale, primul în ordine cronologică fiind prinţul Dimitrie Cantemir care, cel puţin prin Istoria ieroglifică, a realizat performanţa “unei prime cărţi româneşti de filosofie, iar apoi şi a unui prim roman – pilonii dezvoltării ulterioare în ambele domenii”(7, deşi – constată cu un fel de regret autorul – pentru că n-a fost publicată la vremea ei, aceasta n-a avut impact asupra contemporanilor şi nici a urmaşilor.
  
  Chiar dacă recunoaşte în Vasile Conta “filosoful profesionist al Junimii”(8, pentru care filosofia a însemnat o “specializare în universal”, Ianoşi consideră că filosofia noastră, ca de altfel şi estetica şi critica literară, începe cu Titu Maiorescu, adăugînd în concluziile cărţii că “întregul cultural a pornit de la Maiorescu”(9, ceea ce este o exagerare. Acest “model modelator”, cum îl numeşte – riscînd redundanţa – pe Maiorescu, a fost primul care a făcut şcoală la noi, prin faptul că “propulsează însuşirea filosofiei la nivel universitar”(10. Din “mantaua” lui Maiorescu au ieşit apoi mari profesori de filosofie, printre care se numără C. Rădulescu-Motru şi P.P.Negulescu, reprezentînd o direcţie raţionalistă şi scolastică, dar marcată de o permanentă “pendulare a filosofiei: între ştiinţă şi artă”(11. Mitul Profesorului este identificat de autor şi în alte epoci, avîndu-l protagonist pe socraticul Nae Ionescu în interbelică, personalitate catalizatoare în formarea unor scriitori ca Mircea Eliade şi Emil Cioran. Aceşti filosofi şi scriitori “trăirişti” sunt trataţi destul de superficial în prima variantă şi , chiar dacă mai analitic în a doua, Ianoşi nu-şi disimulează rezerva faţă de iraţionalismul lor filosofic. Iar în perioada comunistă, mitul s-a reiterat, deşi în clandestinitate, printr-un alt discipol al lui Nae Ionescu, Constantin Noica, mai ales în anii “Şcolii de la Păltiniş”.
   
Tot nişte micromonografii le consacră Ianoşi unora dintre cei mai mari poeţi români, Eminescu şi Blaga, ca şi prozatorului şi dramaturgului modern Camil Petrescu, a căror operă cuprinde fie o filosofie implicită, fie explicitată în lucrări filosofice propriu-zise. În prima categorie îl încadrează pe Eminescu, geniul romantic care topeşte gîndirea şi cultura filosofică în poezia sa, confirmînd ideea primatului poeziei în cultura română începînd cu cea populară. În schimb Blaga, fiind şi el întîi de toate poet, separă totuşi domeniile, afirmîndu-se şi ca dramaturg, prozator, eseist şi filosof cu un sistem original, cu toate că “stihia lirică este precumpănitoare”(12 în fiecare. Iar Camil Petrescu, deşi a vrut să dea în Doctrina substanţei un model de filosofie ştiinţifică, diferit de literatura sa, marchează un eşec – crede pe bună dreptate autorul – tot datorită “preeminenţei subiectualităţii poetice”(13.
   
Scriind o istorie a filosofiei româneşti în cea de-a doua variantă, Ianoşi încearcă să demonstreze emanciparea ei din subordonarea faţă de literatură, deosebind două principale direcţii de dezvoltare, “artistă” şi “ştiinţifică”. Cu toate că în direcţia ştiinţifică exemplele sunt mult mai puţine, singurul cu adevărat important fiind considerat Mircea Florian cu cartea sa postumă Recesivitatea ca structură a lumii, autorul crede că aceasta reprezintă o şansă de a depăşi complexul lipsei gîndirii autentic filosofice într-o cultură eminamente poetică.
  
  În a doua variantă, tabloul personalităţilor duale din prima este completat de abordarea monografică a lui Constantin Noica. Autorul observă că, chiar dacă Noica a vrut să fie numai filosof, marcînd o adevărată “revoltă a filosofiei faţă de dictatul artei”(14 printr-o logică vicleană a opoziţei”, propria lui filosofie a luat “o turnură artistică”, datorită recursului permanent la literatură ca material al construcţiei sistemului şi prin argumentaţia sa de “poet al ideilor”(15.
   
În încheierea Istoriei sale, Ion Ianoşi ajunge la concluzia că există “doar trei personalităţi sistematizatoare a filosofiei româneşti”(16: Mircea Florian, în direcţia obiectivă, ştiinţifică, şi Lucian Blaga şi Constantin Noica, în cea subiectivă în care se dezvăluie “mai originali” tocmai datorită contaminării de valori artistice, în proporţii diferite de la unul la altul, ambii reprezentînd însă specificitatea filosofiei româneşti.
    Realizată într-o manieră de dezbatere a ideilor, în care rigoarea analitică se conjugă cu verva polemică, această carte unică în două variante confirmă statutul lui Ion Ianoşi, contestat actualmente mai mult din motive biografice decît culturale, de autentic şi exemplar cărturar, reprezentîndu-şi dar şi depăşindu-şi epoca prin opera sa.

    NOTE:
1.    Constantin Noica, apud. Ion Ianoşi, Literatură şi filosofie, Ed. Minerva, Bucureşti, 1986, p. 303
2.    Ion Ianoşi, O istorie a filosofiei româneşti, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1996, p. 6
3.    Tudor Vianu, Poezie şi filosofie, în Opere, vol. 7, Ed. Minerva, Bucureşti, 1978, p. 389
4.    Ibid., p. 406
5.    Ion Ianoşi, O istorie a filosofiei româneşti, p. 8
6.    Ibid., p. 9
7.    Ion Ianoşi, Literatură şi filosofie,  p. 25
8.    Idem, O istorie a filosofiei româneşti, p. 365
9.    Ibid., p. 364
10.    Ibid., p. 365
11.    Ion Ianoşi, Literatură şi filosofie,  p. 140
12.    Ibid., p. 232
13.    Ion Ianoşi, O istorie a filosofiei româneşti, p.367
14.    Ibid., p. 274
15.    Ibid., p.275
16.    Ibid., p.367

t_rid="icrro";